论“无极”的根本特征，儒家哲学太极或元气本体地位的丧失及新建本体的历史要求
在汉唐以来的儒家哲学中，宇宙本源和世界本体的问题混淆一起，太极或元气被认为是宇宙的最初本源，也是世界万物的本体。比如《易传-系辞》说：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”唐初孔颖达作《周易正义》，他解释“太极”说：“太极，谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初，太一也。”但是，自从佛教传人中国之后，特别是从中唐宗密的《原人论》流通开始，儒家哲学的本体论便受到了佛教本体论的公开挑战。
在佛教哲学体系中，元气包括由元气所形成的世界万物，都只属于色法，在其上还有识，更上还有真空，所以只处于一个比较低的层次，一种从属的地位。在《原人论》中，宗密认为，儒家哲学的太极或元气只是佛教本体真空的作用和表现，并不能成为世界万物的本体，从而取消了太极或元气在中国哲学中的本体地位。他说：“儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。故智愚贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。然所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。”接着根据佛教的理论提出：“究实言之，心外无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶识相分所摄。”宗密的这些话，虽然没有超越佛教的理论，但由于是公开针对儒家的元气论提出来的，所以显得很尖锐，使人感觉特别刺眼。
此外，当时一些著名的文学家和思想家，如柳宗元、刘禹锡等人，也都好佛，在思想上和文章中将元气纳入到佛教的体系之中，成为它的一个组成部分，即真空本体的附庸。比如柳宗元说：“一气迥薄茫无穷，其上无初下无终。离而为合蔽而通，始未或异今焉同。虚无混溟道乃融，圣神无迹示教功。”(《柳宗元集》154页)认为元气及其所形成的色法，都不过是佛教本体的作用和表现。他又说：“世所尊兮又尊道，胜无上兮以为宝。拔大苦兮升至真，灵合赞兮神而神。驾元气兮济玄津，谁为友兮上品人。”(《柳宗元集》526页)这样，元气又变成了一种受佛教神灵驾驭和支配的运载工具。
比如刘禹锡说：“色身壹吾宝?慧性非形碍。思此灵山期，未bN年载。”(《刘禹锡集》206页)在这里，刘禹锡认为，由元气聚集而成的色身，乃无明染污的产物并不是人生最宝贵的。只有佛教智慧照见的佛性本体，才是值得珍惜和追求的。很明显，刘禹锡的这种思想，跟柳宗元一样，也完全是从佛性本体的作用层面来理解元气及其产物的。这样，在佛教思想体系中，元气的地位，不仅从儒家哲学的本体上降了下来，而且从根本上取消了它的本体地位。
由于儒家哲学太极或元气之本体地位的丧失，整个儒家哲学便只能作为佛教的附属物而存在，丧失了自己的独立性格和主体地位，给其存在和发展构成了严重的威胁和危机。逻辑的发展和历史事实都表明，儒家哲学要生存，要发展，就必须捍卫自己的独立性，恢复其在中国哲学中的主体地位。而要做到这一点，首先就必须从思想上摆脱佛教附庸的束缚，其中最关键的，就是重新建立自己的哲学本体，也就是为太极或元气建立一个新的本体。
应该说，儒家哲学太极或元气的本体地位丧失之后，也就产生了为太极或元气新建本体的历史要求。但自晚唐迄五代十国，国家***，战争频繁，生灵涂炭，救死不遑，哪里还有人关心学术?到宋朝统一中原，结束了长期混乱和战争的局面，国家政治稳定，经济繁荣，文化发展。在这种历史条件下，随着儒学的复兴，为太极或元气新建一个本体的历史要求日益迫切。周敦颐提出“无极而太极”、“太极本无极”(《太极图说》)；张载提出“太虚无形，气之本体”(《正蒙·太和篇》)，便都是针对佛教本体论向儒家的挑战而作出的反应。其中“无极”、“太虚”即是他们为太极和元气所建立的新的本体。
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